“Tính đa nguyên tôn giáo”, “Quan điểm đa nguyên tôn giáo” và “Thuyết đa nguyên tôn giáo” - Phân tích hàm nghĩa của thuật ngữ “Religious Pluralism”

Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 11 
LÝ LÂM* 
“TÍNH ĐA NGUYÊN TÔN GIÁO”, “QUAN ĐIỂM ĐA 
NGUYÊN TÔN GIÁO” VÀ “THUYẾT ĐA NGUYÊN TÔN 
GIÁO” - PHÂN TÍCH HÀM NGHĨA CỦA THUẬT NGỮ 
“RELIGIOUS PLURALISM”1 
Tóm tắt: Hiện nay, giới học thuật Trung Quốc thường dịch thuật 
ngữ “Religious pluralism” sang Hán ngữ là “Thuyết Đa nguyên 
tôn giáo” hoặc “Chủ nghĩa Đa nguyên tôn giáo”. Bài viết này 
thông qua phân tích sâu rộng nội hàm của thuật ngữ này, chỉ ra ba 
hàm nghĩa chính của nó: “tính đa nguyên tôn giáo”; “quan điểm 
đa nguyên tôn giáo” và “thuyết đa nguyên tôn giáo”. Tiếp đến, bài 
viết đề xuất tiêu chí để phán đoán loại lý luận nào thuộc thuyết Đa 
nguyên tôn giáo và khái quát thành “thông qua phương thức tương 
đối hóa, loại bỏ thứ chủ nghĩa coi tôn giáo mình là trung tâm, thực 
hiện bình đẳng tôn giáo trong một trật tự mới”. Từ đó chỉ ra mục 
tiêu của thuyết Đa nguyên tôn giáo đương đại chính là thông qua 
xây dựng cộng đồng tôn giáo, xác lập bình đẳng tôn giáo trong 
“trật tự mới”. 
Từ khóa: Đa nguyên, quan điểm, thuật ngữ, thuyết, tính, tôn giáo 
1. “Religious Pluralism”: Hiện tượng và Lý thuyết 
Hiện nay, giới học thuật Trung Quốc thường dịch thuật ngữ 
“Religious pluralism” sang Hán ngữ là “Thuyết Đa nguyên tôn giáo” (宗
教多元论) hoặc “Chủ nghĩa Đa nguyên tôn giáo” (宗教多元主义). Cái 
tên nói lên ý nghĩa, hậu tố “-ism” dường như thể hiện cho mọi người thấy 
thuật ngữ này tất nhiên nhằm chỉ một ý thức hệ hoặc khuynh hướng lý 
thuyết đặc thù nào đó. Nhưng nếu đi sâu tìm hiểu nội hàm của thuật ngữ 
này, sẽ phát hiện nội hàm của nó hoàn toàn không đơn giản như mặt chữ 
đã thể hiện. Trên thực tế, nó có nội hàm đa nghĩa. John Hick cho rằng, 
* Viện Nghiên cứu Tôn giáo Thế giới, Viện Khoa học xã hội Trung Quốc. 
1 Bài viết có tiêu đề “宗教多元性”、“宗教多元观”与“宗教多元论” - 试论 “Religious 
Pluralism”的三重含义, tác giả Li Lin (李林), đăng trên tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo 
Thế giới (世界宗教研究), Quý 3/2007, Bắc Kinh, Trung Quốc, tr. 11-19. 
12 Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 
thuật ngữ này có hai hàm nghĩa: lý thuyết và thực tế, tức là nó vừa chỉ 
một thực tại hiển nhiên của tính đa nguyên tôn giáo, vừa biểu thị một lý 
thuyết đứng trên cơ sở “tương đối” và “bình đẳng” để giải thích về thực 
tại đa nguyên tôn giáo. Ông viết: xét theo hiện tượng, thuật ngữ 
“religious pluralism”đơn giản là chỉ truyền thống đa nguyên trong lịch sử 
các tôn giáo cũng như thực tại có tính đa dạng thể hiện trong rất nhiều 
biến thể khác nhau bên trong mỗi một truyền thống. Nhưng nếu xét theo 
nhãn quan Triết học, thuật ngữ này nhằm chỉ một lý thuyết cụ thể, bao 
hàm mối quan hệ của các truyền thống khác nhau, có nhu cầu khác nhau 
và cạnh tranh lẫn nhau. Lý thuyết này cho rằng, các tôn giáo lớn trên thế 
giới đã hình thành nên các khái niệm, cách lý giải và sự hồi ứng về cùng 
một thực tại thần thánh tối thượng thần bí1. 
Trong cuốn Thuyết đa nguyên tôn giáo và phi tín ngưỡng: Nghiên cứu 
phê bình và so sánh, Ian Hamnett đã chỉ ra hai hàm nghĩa khác nhau của 
thuật ngữ “Đa nguyên tôn giáo”. Thứ nhất, nó có thể chỉ thực trạng hai 
hoặc nhiều hệ thống tôn giáo tồn tại trong cùng một nền văn hóa hoặc xã 
hội mà chúng ta có thể tận mắt quan sát. Thứ hai, nó còn có phương diện 
ý thức hệ, thông thường được liên hệ với những lý giải về hòa hợp, tự do 
tôn giáo và chủ nghĩa tương đối2. I. Hamnett cho rằng, ở ý nghĩa thứ 
nhất, chỉ có một xã hội, một nền văn hóa hoặc một quốc gia mới có thể 
mô tả thành “đa nguyên”. Nhưng với hàm nghĩa là ý thức hệ, trong tư 
tưởng và hành vi của cá nhân, trường phái, thần học hoặc truyền thống 
đều có thể biểu hiện phương diện “đa nguyên tôn giáo” của mình. Đấy 
chính là một lập trường hoặc một góc nhìn cụ thể, coi sự khác biệt giữa 
các niềm tin và thực hành tôn giáo là chính đáng, đồng thời hết sức phản 
đối việc tuyên bố quan điểm loại trừ (exclusivism). Hai loại hàm nghĩa 
này cũng thể hiện khác nhau trong sự tương dung đối với niềm tin tôn 
giáo. Với tư cách là một thực tại, “religious pluralism” có thể tương dung 
với niềm tin tôn giáo cụ thể; nhưng với hàm nghĩa ý thức hệ, thuật ngữ 
này rất khó tương dung với niềm tin tôn giáo, hoặc cũng rất khó tồn tại 
trong chỉnh thể hệ thống nào đó. Giống như J. Hick, I. Hamnett cũng cho 
rằng thuật ngữ “religious pluralism” có hai hàm nghĩa, nó có thể là thực 
trạng đồng tồn tại của nhiều truyền thống tôn giáo trong cùng một phạm 
vi, vừa có thể đại diện cho ý thức hệ ủng hộ tính đa dạng, phản đối chủ 
nghĩa loại trừ (exclusivism). Brad Stetson trong cuốn Pluralism and 
Particularity in Religious Belief (Chủ nghĩa đa nguyên và tính đặc thù 
trong niềm tin tôn giáo) chỉ rõ, thuật ngữ “religious pluralism” mang hai 
Ly ́Lâm. "Tıńh đa nguyên tôn giaó", ... 13 
bộ mặt: hiện tượng và lý thuyết. Năm 1893, Nghị viện Thế giới về các 
tôn giáo (The World’s Parliament of Religions) họp tại Chicago đánh dấu 
sự khởi đầu “gặp gỡ” của Phương Tây hiện đại với lý trí lẫn tính thiêng 
trong hiện tượng đa nguyên tôn giáo. Từ bước khởi đầu đó, trong hơn 
một thế kỷ qua đã xuất hiện một hệ “lý luận về đa nguyên tôn giáo” ngày 
một phát triển và ảnh hưởng sâu rộng trong lĩnh vực Triết học, với mục 
đích giải thích về mối quan hệ giữa thực tại tối hậu (Ultimate Reality) và 
những nỗ lực của con người đang cố gắng lý giải về nó. Thông qua việc 
liên tục nhấn mạnh tính bổ trợ luân lý và tính tương đồng trong thần học 
giữa các hệ thống niềm tin, xác lập nên một mô thức mới, toàn diện 
nhưng đầy tính thách thức đối với niềm tin tôn giáo3. Để tránh dẫn đến sự 
hiểu nhầm mà bản thân thuật ngữ “religious pluralism” có thể dẫn đến, 
Brad Stetson đề xuất hai thuật ngữ “the phenomenon of religious 
pluralism” (hiện tượng đa nguyên tôn giáo) và “the theory of religious 
pluralism” (thuyết đa nguyên tôn giáo) nhằm minh định hàm nghĩa kép 
của thuật ngữ “religious pluralism”. 
Trong một bộ sách có tên Thuyết Đa nguyên tôn giáo (Religious 
Pluralism), chủ biên Leroy S. Rouner đã tuyên bố rõ ràng: Đa nguyên tôn 
giáo với tư cách là một thực tại lịch sử đã đặt ra vấn đề triết học cơ bản 
về “đơn nhất” và “đa phức” trong vấn đề chân lý tôn giáo4. L. Rouner cho 
rằng, thuật ngữ “religious pluralism” về mặt logic lẫn tầng diện phát sinh 
đều trước hết nhắm đến bản thân thực tại mang tính lịch sử, nhưng nó 
cũng mang không ít chiều kích suy tư lý luận. Thậm chí đối với L. 
Rouner, những suy tư trừu tượng về một thực tại lịch sử như vậy càng 
mang ý nghĩa hiện thực. Ông quan tâm hơn đến những vấn đề triết học và 
thần học ẩn đằng sau những vấn đề xã hội, văn hóa và chính trị. 
Tổng kết những phân tích về thuật ngữ “Đa nguyên tôn giáo” của bốn 
học giả nêu trên, có thể thấy họ đều nhấn mạnh hàm nghĩa kép của thuật 
ngữ này. Bất kể là lý giải của J. Hick về thực tại đa nguyên và lý luận đa 
nguyên từ góc độ hiện tượng và Triết học; sự phân biệt của I. Hamnett về 
“Đa nguyên tôn giáo” vừa là thực tại, vừa là ý thức hệ; việc đề xuất hai 
thuật ngữ “hiện tượng đa nguyên tôn giáo” và “thuyết đa nguyên tôn 
giáo” của B. Stetson; hay đề xuất của L. Rouner coi đó như một thực tại 
lịch sử và những lý luận nảy sinh từ đó; Những phân tích đó đều không 
hẹn mà gặp nhấn mạnh hàm nghĩa kép của “đa nguyên tôn giáo”: vừa 
mang ý nghĩa thực tại, trạng thái, hiện tượng, lịch sử, vừa có nội hàm 
thuộc Triết học, ý thức hệ, lý thuyết và suy tư học thuật. Bởi vậy, trước 
14 Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 
khi bàn về “đa nguyên tôn giáo”, cần nắm rõ nội hàm kép của thuật ngữ 
này. Không thể chỉ nhìn mặt chữ để lý giải nó một cách hạn hẹp như là 
một lý thuyết hay một hệ tư tưởng, nếu không giới thuyết rõ ràng, sẽ làm 
mất đi hàm nghĩa ban đầu của nó, tức là “hiện tượng” hay “thực tại” đa 
nguyên tôn giáo. Giới học thuật Hán ngữ chỉ dịch nghĩa một cách đơn 
giản từ “religious pluralism” thành “thuyết đa nguyên tôn giáo” hoặc 
“chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo” mà không có giải thích đi kèm, như vậy 
đã bỏ qua hàm nghĩa “hiện tượng đa nguyên tôn giáo” vốn có từ ban đầu. 
Nhiều học giả Trung Quốc khi nghiên cứu về vấn đề “religious 
pluralism” (đa nguyên tôn giáo), đa phần chú trọng giới thiệu hoặc đánh 
giá lý luận của nó, rất ít những phân tích đề cập tới nội hàm của thuật 
ngữ. Như vậy thường khiến cho người đọc nhầm tưởng nó chỉ là lý luận 
hay lý thuyết, không tránh khỏi sự phiến diện đáng tiếc. 
2. “Religious Pluralism”: Tính đa nguyên tôn giáo, quan niệm đa 
nguyên tôn giáo và thuyết đa nguyên tôn giáo 
Ngoài hàm nghĩa kép “hiện tượng” và “lý thuyết”, thuật ngữ “religious 
pluralism” phải chăng còn mang hàm nghĩa nào khác mà chưa được bàn 
tới? Daniel B. Clendenin trong cuốn Many Gods, Many Lords: Christianity 
Encounters World Religions (Nhiều Thần, nhiều Chúa: Sự gặp gỡ giữa 
Kitô giáo và các tôn giáo thế giới) chỉ ra rằng, ít nhất có ba cách giới thuyết 
về “religious pluralism”: Trước hết, nó có thể chỉ một hiện tượng khách 
quan nhiều tôn giáo cùng tồn tại trong suốt lịch sử và văn hóa nhân loại. 
Với ý nghĩa này, thuật ngữ “religious pluralism” đã biểu đạt một thực tế, 
đó là trên thế giới tồn tại rất nhiều tôn giáo khác nhau; Thứ hai, nó có thể 
dùng để biểu đạt một ý thức chủ quan, cá nhân về hiện tượng đa nguyên 
tôn giáo. D. Clendenin nhấn mạnh thêm, cho dù thực tế đa nguyên tôn giáo 
là không phải là hiện tượng mới xuất hiện, nhưng đối với nhiều người, ý 
thức về thực tế này lại là một trải nghiệm mới; Thứ ba, ông cho rằng, thuật 
ngữ này còn hàm nghĩa thứ ba, đó là một loại “lý thuyết giải thích”. Nó có 
tác dụng nói rõ cho mọi người nên ứng xử như thế nào với vấn đề xung đột 
giữa những chân lý tối thượng mà các tôn giáo khác nhau đã tuyên xưng. 
Đây là một cách giới thuyết hạn hẹp, thiên về kỹ thuật. “Religious 
Pluralism” khiến cho phương thức của chính nó khác biệt với quan điểm 
loại trừ (Exclusivism) và bao dung (Inclusivism). Trong hàm nghĩa thứ ba 
này của đa nguyên tôn giáo, không có tôn giáo nào ưu việt hơn tôn giáo 
khác, nhiều tôn giáo đều được được coi như những con đường nhận thức 
về Thượng đế hữu hiệu như nhau5. 
Ly ́Lâm. "Tıńh đa nguyên tôn giaó", ... 15 
D. Clendenin cho rằng, “religious pluralism” mang ba hàm nghĩa, mấu 
chốt là ở chỗ ông đề xuất loại ý nghĩa thứ hai, tức là “religious pluralism” 
với tư cách là ý thức về hiện tượng đa nguyên tôn giáo. Theo như D. 
Clendenin, một khi đã tồn tại hiện tượng đa nguyên tôn giáo, vậy thì sự 
phản ánh và ý thức về hiện tượng này cũng là hợp lý. Quan điểm của D. 
Clendenin về ba hàm nghĩa của thuật ngữ “religious pluralism” có sự hợp 
lý của nó. Đặc biệt là việc ông cho rằng “religious pluralism” còn nhằm 
chỉ “ý thức” đối với hiện tượng đa nguyên tôn giáo, vừa có sự hồi ứng 
giữa chủ quan và khách quan của hiện tượng đa nguyên tôn giáo, vừa có 
sự phân biệt rõ ràng hơn hàm nghĩa lý thuyết và ý thức hệ đối với hiện 
tượng đa nguyên tôn giáo, đồng thời cho thấy một khoảng trống lý luận 
tồn tại giữa ý thức và lý thuyết đa nguyên tôn giáo đối với hiện tượng đa 
nguyên tôn giáo. So với J. Hick và những người khác, cách phân tích của 
D. Clendenin rõ ràng có sự toàn diện hơn. 
Tuy nhiên, trong lý luận của D. Clendenin vẫn còn tồn tại một khiếm 
khuyết không thể coi nhẹ, vấn đề nằm ở chỗ khi ông đề xuất thuật ngữ 
“religious pluralism” còn có thể dùng để biểu đạt “ý thức chủ quan, cá 
nhân” đối với hiện tượng đa nguyên tôn giáo. Nếu như bất cứ ý thức nào 
đối với hiện tượng đa nguyên tôn giáo cũng đều có thể gọi là “religious 
pluralism”, vậy thì phải chăng các quan điểm “loại trừ” (exclusivism) và 
“bao dung” (inclusivism) cũng bao gồm trong đó? Theo cách nói của D. 
Clendenin, bất cứ ý thức nào đối với hiện tượng đa nguyên tôn giáo cũng 
đều có thể gọi là “religious pluralism”, thuyết Loại trừ và thuyết Bao 
dung rõ ràng cũng thuộc loại phản ánh về hiện tượng này trên phương 
diện ý thức, theo logic đó, thuật ngữ “religious pluralism” lại bao gồm cả 
những thứ vốn đối lập và mâu thuẫn với chính nó, khiến nó trở thành 
thuật ngữ “tự mâu thuẫn”. D. Clendenin tự đẩy mình vào thế khó, do hàm 
nghĩa cơ bản nhất của “religious pluralism” là nhằm chỉ hiện tượng đa 
nguyên tôn giáo, bản thân điều này ẩn chứa khả năng đem gộp vào trong 
đó những khuynh hướng lý thuyết khác nhau của mọi người về hiện 
tượng này. D. Clendenin không nhận ra rằng ông sử dụng “religious 
pluralism” một cách chung chung để khái quát những ý thức khác nhau 
nảy sinh từ chính hiện tượng này mà chưa thể phân biệt rõ ràng những 
thái độ và khuynh hướng lý thuyết khác nhau trong đó. Ý thức là sự phản 
ánh hiện tượng, nhưng ý thức chắc chắn dừng ở sự phục chế hiện tượng, 
điều D. Clendenin đã bỏ qua chính là tính năng động của con người. 
Trên cơ sở đó, chúng tôi cho rằng thuật ngữ “religious pluralism” có 
16 Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 
ba hàm nghĩa như sau. Trước hết, nó chỉ một hiện tượng khách quan đang 
tồn tại là sự “đa nguyên hóa”; Thứ hai, nó được dùng để chỉ những quan 
điểm có “thái độ tích cực” hoặc “phương thức tích cực” để giải thích về 
hiện tượng đa nguyên tôn giáo, nó mang đặc trưng có tính tiên phong và 
tính khai sáng, chưa thể gọi là lý thuyết về đa nguyên một cách đầy đủ. 
Cuối cùng, ở một ý nghĩa hẹp, nó đại diện cho những lý thuyết có thái độ 
tích cực giải thích về hiện tượng đa nguyên tôn giáo, thuộc hệ thống lý 
thuyết có bề dày và tương đối toàn diện. 
(1) Chúng tôi chủ trương dịch thuật ngữ “religious pluralism” là “tính 
đa nguyên tôn giáo”. Trên thực tế, hậu tố “-ism” vừa biểu thị khuynh 
hướng, vừa biểu thị hiện tượng, tùy theo ngữ cảnh. Cần phải chỉ ra rằng, 
đối ứng với “tính đa nguyên tôn giáo” chính là ý thức của con người đối 
với hiện thực đa nguyên tôn giáo đang tồn tại. Nó chính là sự phản ánh 
của thực tại có tính đa nguyên tôn giáo trong lĩnh vực ý thức. Ý thức chủ 
quan này tạo nên cơ sở ý thức chung cho cả ba khuynh hướng lý thuyết: 
Đa nguyên, Loại trừ và Bao dung. Do thuộc về lĩnh vực ý thức, nó ở vào 
tầng diện nguyên sơ của thuyết Đa nguyên, bao trùm một phạm vi lý luận 
rộng hơn, thuật ngữ “religious pluralism” không thể bao hàm ý thức 
chung về tính đa nguyên tôn giáo. Bởi vậy, chúng tôi cho rằng, không thể 
gọi ý thức về đa nguyên tôn giáo là “religious pluralism”, nhiều lắm 
cũng chỉ có thể diễn đạt nó là “ý thức về tính đa nguyên tôn giáo” 
(consciousness about religious pluralism). 
(2) Hàm nghĩa thứ hai của “religious pluralism”, phàm là những lý 
thuyết dùng “thái độ tích cực” hoặc “phương thức tích cực” để giải thích 
về hiện tượng đa nguyên tôn giáo đều có thể gọi là “quan điểm đa nguyên 
tôn giáo”. Ở đây cần đặc biệt nhấn mạnh rằng những lý thuyết này tương 
ứng với hệ thống lý luận có bề dày như hàm nghĩa thứ ba của “religious 
pluralism” đã chỉ, chúng có tính tiên phong và tính khai sáng. Nó tương 
thích với những nhân vật, như: nhà tư tưởng Kitô giáo Ernst Troeltsch, 
Triết gia William Ernest Hocking hay nhà Sử học William Ernest 
Hocking, v.v... 
(3) Hàm nghĩa thứ ba của “religious pluralism” chính là “thuyết đa 
nguyên tôn giáo” vốn có bề dày lý luận. Nó vừa có thể là một loại lý 
thuyết, đối ứng với hàm nghĩa “tính đa nguyên tôn giáo” với tư cách là 
hiện tượng, lại vừa khác với hàm nghĩa “quan điểm đa nguyên tôn giáo” 
trên  ... ể”, điều này không có nghĩa là thừa nhận 
sự tuyên xưng chân lý tuyệt đối, bài ngoại đến mức cực đoan của tôn 
giáo. “Tính cá thể” của tôn giáo không nên trở thành “cái cớ” để bao 
trùm lên các tôn giáo khác. Người theo thuyết đa nguyên muốn thông qua 
thuyết Tương đối để tương đối hóa sự tuyên xưng chân lý phổ quát của 
tôn giáo, đồng thời cung cấp lộ trình hữu hiệu để loại bỏ “chủ nghĩa coi 
mình là trung tâm” của tôn giáo. 
Nhưng với người theo thuyết Bao dung, những người theo thuyết Đa 
nguyên khi đổ chậu nước bẩn đi, thì ngay cả đứa trẻ trong chậu cũng để 
trôi đi nốt. Việc loại bỏ “chủ nghĩa coi mình là trung tâm” cuối cùng sẽ 
làm lung lay cơ sở có tính hợp pháp để các truyền thống tồn tại. Họ cho 
rằng, “sự tuyên xưng chân lý của tôn giáo” không giống với những mệnh 
đề lý luận thông thường, càng không giống với sự sống hữu cơ. Tính đặc 
thù của sự tuyên xưng chân lý là ở chỗ, về bản chất nó là loại “tuyên 
xưng có tính phổ quát” của thế giới. Họ luôn nhấn mạnh, nếu vận dụng 
nguyên tắc tất cả tôn giáo đều có “tính cá thể” hoặc “tính độc nhất” vào 
trường hợp khái niệm tôn giáo đề cập đến chân lý tuyệt đối, thì lập tức 
nảy sinh vấn đề10. Đối với thuyết Đa nguyên, những người theo thuyết 
Bao dung còn mang nỗi ngờ vực khó nói. Họ thấy rõ rằng, cho dù thuyết 
Đa nguyên có cách giải quyết hợp lý để “tính cá thể” của tôn giáo không 
đến nỗi phát triển thành “chủ nghĩa coi mình là trung tâm”. Nhưng nếu 
bỏ đi tính phổ quát của việc tuyên xưng chân lý của tôn giáo, sẽ không 
thể tránh khỏi dẫn đến lúc cái “tuyệt đối” trong sự tuyên xưng chân lý 
tuyệt đối bị hạ cấp thành “tương đối”, truyền thống tôn giáo của những 
người theo thuyết Bao dung cũng chỉ có thể tương đối hóa thành một sự 
tồn tại lịch sử có tính hữu hạn, chiếm một phần nào đó trong lịch sử tôn 
giáo nhân loại. Tuy nhiên, thái độ của người theo thuyết Bao dung đối 
với tôn giáo của mình ngay từ đầu đã quyết định được có chấp nhận kết 
quả đó hay không. Từ góc độ người quan sát có thể thấy, cho dù ở ý 
nghĩa nào, nỗ lực của những người theo thuyết Bao dung cũng gần như 
bảo toàn được “tính cá thể” nào đó của các tôn giáo khác. Nhưng điều 
được đích thực bảo toàn chính là “tính cá thể” của truyền thống tôn giáo 
22 Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 
mà họ tin thờ, bao gồm những sự tuyên xưng chân lý phổ quát vốn có 
mối quan hệ mật thiết với “chủ nghĩa coi mình là trung tâm”. 
Bình đẳng tôn giáo: mục đích của thuyết Đa nguyên tôn giáo 
“Mọi tôn giáo về cơ bản đều là bình đẳng”, câu nói này nói rõ mục 
đích của thuyết Đa nguyên tôn giáo. Từ tầng diện hiện tượng, thuyết Đa 
nguyên tôn giáo là sự phản ánh trong lĩnh vực ý thức về thực tế trỗi dậy 
của tính đa nguyên tôn giáo thời kỳ đương đại, là một sự hồi ứng “tích 
cực”, “chính đáng” đối với hiện tượng đa nguyên tôn giáo. Nhưng thuyết 
Đa nguyên không nên chỉ coi như một loại lý thuyết, nó còn có chiều 
kích thực tiễn. Mục đích cơ bản của nó chính là thông qua phương thức 
“tương đối hóa” để loại bỏ “chủ nghĩa coi mình là trung tâm”, để thực 
hiện “bình đẳng tôn giáo”. Lý thuyết này tất nhiên đòi hỏi một kết quả 
hiện thực. Theo các nhà Đa nguyên, “bình đẳng tôn giáo” hoàn toàn 
không phải là một loại lý tưởng hoàn hảo kiểu “utopia”, mà là “con 
đường ứng xử với nhau” mà mỗi một truyền thống tôn giáo cần có. Hơn 
thế nữa, “hiện thực tương lai” đó sẽ xuất hiện trong thời khắc lịch sử nào 
đó. Nhưng thực tế hoàn toàn không đơn giản như vậy. Như Hick đã từng 
nói, “mãi cho đến cuối thời kỳ Cận - Hiện đại, mỗi một thành viên trong 
các tôn giáo khác nhau trên thế giới đều hoàn toàn không biết gì về tình 
hình của tôn giáo khác”11. Bởi vậy, “mọi người vẫn còn giữ quan điểm 
hết sức phổ biến, đó là chỉ có thể có một tôn giáo đích thực, đó chính là 
tôn giáo mà chính họ đang tin thờ. Các tôn giáo khác đều là giả tạo...12, 
hoặc cho dù nhấn mạnh các tôn giáo khác cũng có cái hay, nhưng vẫn 
kiên quyết tôn giáo của mình là ưu việt hơn tôn giáo khác. Như Ernst 
Troeltsch đã chỉ ra, đó chính là coi tôn giáo của mình là “đỉnh điểm” phát 
triển của mọi tôn giáo trên thế giới, “trong tôn giáo có thể nhận biết được 
điểm tụ hội của tất cả các xu thế phát triển”, “chúng ta biết được thế giới 
đời sống tôn giáo ở mức độ phát triển hoàn thiện nhất, cao nhất”13. Trong 
hệ thống đẳng cấp tôn giáo được sắp đặt bởi con người, ngự nơi đỉnh cao 
nhất của kim tự tháp luôn là tôn giáo của người sắp đặt. Sự tích lũy 
không ngừng những gì chứng minh “chỉ ta là chân thật”, “chỉ ta là ưu 
việt” là mục tiêu của “trật tự đẳng cấp tôn giáo”. Điều mà những người 
theo thuyết Đa nguyên nỗ lực hóa giải chính là cái “trật tự cũ” mang bản 
chất đặc trưng là sự bất bình đẳng tôn giáo nói trên. 
Tom F. Driver trong công trình nghiên cứu về thuyết Đa nguyên tôn 
giáo đương đại có tên: The Myth of Christian Uniqueness: Toward a 
Pluralistic Theology of Religions14 đã đề xuất: “Về tính tương đồng của 
Ly ́Lâm. "Tıńh đa nguyên tôn giaó", ... 23 
các tôn giáo lớn, những phân tích thấu đáo nhất trong các nghiên cứu 
đương đại về tính đồng nhất tính cho đến nay vẫn thuộc công trình The 
Transcendent Unity of Religions (Sự thống nhất về tính siêu nghiệm của 
các tôn giáo) của Frithjof Schuon (1953). Trong phần trình bày mệnh đề 
cốt lõi của thuyết Đa nguyên tôn giáo là “mọi tôn giáo về cơ bản đều bình 
đẳng”, Schuon chủ trương rằng cho dù các tôn giáo khác biệt nhau về 
mặt hình thức bên ngoài, nhưng cốt lõi nội tại đều như nhau. Theo ông, 
mặc dù hình thức bên ngoài không thể coi nhẹ, nhưng sự biểu hiện ngoại 
tại khác biệt nhau của các cốt lõi nội tại giống nhau về bản chất là không 
khác nhau, đều bình đẳng trong quan hệ. Nếu nói rằng Schuon đại diện 
cho các nhà Đa nguyên nỗ lực thực hiện “bình đẳng tôn giáo” trên 
phương diện triết học, thì các nhà Đa nguyên thuộc thế hệ sau ông đề 
xuất việc thực hiên “bình đẳng tôn giáo” chỉ có thể thông qua việc thiết 
lập một “trật tự mới” nào đó, còn chủ thể thực hiện “trật tự tôn giáo mới” 
thì thể hiện qua diện mạo các “cộng đồng tôn giáo” khác nhau. 
Năm 1981, Wilfred Cantwell Smith tiếp tục sự nghiệp của William 
Ernest Hocking cho ra mắt tác phẩm kinh điển Towards a World 
Theology: Faith and the Comparative History of Religion (Hướng đến 
Thần học thế giới: Niềm tin và sử học so sánh về tôn giáo). Có thể nói 
ông là học giả “tập đại thành” nỗ lực không biết mệt mỏi để xây dựng 
một học thuyết về “niềm tin thế giới”. Tư tưởng của Smith về thuyết Đa 
nguyên tôn giáo thể hiện đầy đủ trong đó, có thể khái quát thành hai nội 
dung chính. Thứ nhất, Smith phân tích các thuật ngữ “tôn giáo” 
(religion), “đức tin”/ “tín ngưỡng”, “niềm tin” và “truyền thống được tích 
lũy”, mục đích chủ yếu là nhằm thuyết minh “đức tin” - một khả năng hồi 
ứng của con người đối với cái siêu nghiệm, tồn tại phổ biến trong các 
truyền thống tôn giáo khác nhau; Thứ hai, trước những thách thức của 
thời đại, chúng ta sẽ xây dựng nên một “cộng đồng thế giới” (world 
community) chung giữa các truyền thống tôn giáo đa dạng đa sắc. Bởi 
vậy, Smith đề xuất ý tưởng xác lập nền “thần học thế giới” (world 
theology) trên cơ sở “Tôn giáo học so sánh” và “ý thức cộng đồng tự phê 
phán”. Trong đó, nội dung thứ nhất là tìm kiếm tính đa nguyên tôn giáo 
được xác lập trên mối quan hệ cộng đồng mà đức tin là hạt nhân cốt lõi; 
nội dung thứ hai là thể hiện nỗ lực không mệt mỏi xây dựng một cộng 
đồng và bình đẳng tôn giáo trên nền tảng tính đa nguyên tôn giáo. 
John Hick đốc thúc sự chuyển đổi mô thức từ “Thần học Ptolemaic” 
sang “Thần học Copernicus”. Ý nghĩa của sự chuyển đổi mô thức như 
24 Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 
vậy trong lĩnh vực tôn giáo là ở chỗ nó giúp cho nhận thức của con người 
về mối quan tâm tôn giáo chuyển từ “coi Kitô là trung tâm” thành “coi 
Thực tại là trung tâm”. Căn cứ theo mô thức này trong vũ trụ quan của 
mỗi hệ thống niềm tin tôn giáo, Thượng đế (God) hoặc Thực tại (the 
Real) nằm ở vị trí trung tâm, còn Kitô giáo và các tôn giáo khác là một 
trong những thành viên trong thế giới niềm tin đó, tất cả đều xoay quanh 
Thực tại, hồi ứng với Thực tại. John Hick phân biệt sự khác nhau giữa 
“Thực tại” tức “thực thể, vô hạn hoặc tính thần thánh” với “thực tại” mà 
loài người khái niệm hóa và cảm nhận được. Về bản chất, hiểu biết “sự 
tuyên xưng chân lý tuyệt đối” thực chất là như hiểu về “ngôn ngữ thần 
thoại”, tương đối hóa “tính tuyệt đối” của tôn giáo thành “tính cá thể”. Từ 
đó, các tôn giáo khác nhau được định vị một cách bình đẳng trên cùng 
tầng diện thấp hơn một chút theo “kết cấu thứ cấp”, bình đẳng tôn giáo 
được xác lập trên cơ sở đó. Năm 1976, Hick còn công bố một tác phẩm 
có tên Death and Eternal Life (Cái chết và cuộc sống vĩnh hằng)15, trong 
đó khảo cứu cách nhìn về tương lai và thế giới sau khi chết trong các 
truyền thống tôn giáo. Điều đáng chú ý là, trong sách này, Hick bàn về 
khả năng Kitô giáo hoàn toàn không phải là tôn giáo duy nhất là tôn giáo 
chân thực. Ngoài ra, ông muốn thông qua tương tác thực tế giữa các 
truyền thống để kiến tạo một nền “thần học toàn cầu”. 
Nhìn chung, thuyết Đa nguyên tôn giáo là một phương thức giải quyết 
những thách thức do tính đa nguyên tôn giáo mang đến. Việc đề xuất lý 
thuyết này đã quyết định việc thuyết Đa nguyên không còn dừng lại ở 
dạng “giả thuyết” và “ý tưởng” trong tháp ngà tri thức, nó tất yếu phải 
liên hệ chặt chẽ với hiện thực. Từ chiều kích thực tiễn, thuyết Đa nguyên 
tôn giáo có ý nghĩa ở chỗ nó thực hiện những nghiên cứu tiên phong 
nhằm đề xuất một “trật tự mới của tôn giáo” có thể “tổng hợp cao hơn” 
mối quan hệ giữa sự tuyệt đối và tương đối và giữa cái hữu hạn và cái vô 
hạn. Mục tiêu sau cùng của lý thuyết này là: thông qua phương thức 
tương đối hóa, hóa giải “trật tự cũ” vốn đang duy trì mối quan hệ bất bình 
đẳng trong tôn giáo, đồng thời thông qua việc kiến tạo một “thế giới tôn 
giáo đại đồng” vừa giữ bản sắc riêng vừa mang đặc trưng chung, thực 
hiện bình đẳng tôn giáo trong “trật tự mới”. Cuối cùng, chúng tôi tạm 
dùng câu nói “bỏ cũ, xây mới, hướng đến hòa hợp” để khái quát về tư 
tưởng lý luận của thuyết Đa nguyên tôn giáo đối với hiện thực xã hội./. 
Trần Anh Đào dịch. 
Ly ́Lâm. "Tıńh đa nguyên tôn giaó", ... 25 
CHÚ THÍCH: 
1 John Hick (1987), “Religious Pluralism” in Mircea Eliade, ed., The 
Encyclopedia of Religion, Vol.12, New York: Macmillan: 331. 
2 Ian Hamnett (1990), “Religious Pluralism”, in Ian Hamnett, ed., Religious 
Pluralism and Unbelief: Studies Critical and Comparative, London; New York: 
Routledge: 6-7 
3 Brad Stetson (1994), Pluralism and Particularity in Religious Belief, Westport: 
Praeger Publisher, Preface: ix. 
4 Leroy S. Rouner, ed. (1984), Religious Pluralism, Notre Dame, Indiana: 
University of Notre Dame Press: 1. 
5 Daniel B. Clendenin (1995), Many Gods, Many Lords: Christianity Encounters 
World Religions, Grand Rapids, Michigan: Baker Books: 12. 
6 Diana Eck (1993), Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to 
Banaras, Boston: Beacon Press: 170. 
7 Paul Knitter (1985), No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes 
toward the World Religions, Maryknoll: Orbis Books: 23. 
8 John Hick (1957), Faith and Philosophy: A Modern Introduction to The Problem 
of Religious Knowledge, Ithaca, New York: Cornell University. 
9 Tham khảo Arnold Joseph Toynbee (1998), Tiếp cận Tôn giáo từ góc độ nhà Sử 
học, (bản tiếng Trung一个历史学家的宗教观), Yên Khả Giai dịch từ tiếng Anh: 
A Historian’s Approach to Religion), Nxb. Nhân dân Tứ Xuyên, Thành Đô 
(Trung Quốc): 12-13. 
10 Gavin D'Costa ed.(1990), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a 
Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll, N. Y. : Orbis Books, Preface: x. 
11 John Hick (1990), Philosophy of Religion, Englewood Cliffs: Prentice-Hall: 109. 
12 John Hick (1997), “Religious Pluralism”, in Quinn, Philips L. and Taliaferro, 
Charles, eds., A Companion to Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell 
Publishers Ltd: 610. 
13 Ernst Troeltsch (1901), The Absoluteness of Christianity and the History of 
Religions, London, SCM Press: 114, 117. 
14 Tom F. Driver, “The Case for Pluralism”, in Hick, John and Knitter, Paul. ed., The 
Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, p. 209. 
15 John Hick (1976), Death and Eternal Life, New York: Harper & Row Publishers. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. John Hick (1987), “Religious Pluralism” in Mircea Eliade, ed., The 
Encyclopedia of Religion, Vol.12, New York: Macmillan. 
2. Ian Hamnett (1990), “Religious Pluralism”, in Ian Hamnett, ed., Religious 
Pluralism and Unbelief: Studies Critical and Comparative, London; New York: 
Routledge. 
3. Brad Stetson (1994), Pluralism and Particularity in Religious Belief, Westport: 
Praeger Publisher. 
4. Leroy S. Rouner, ed., (1984), Religious Pluralism, Notre Dame, Indiana: 
University of Notre Dame Press. 
5. Daniel B. Clendenin (1995), Many Gods, Many Lords: Christianity Encounters 
World Religions, Grand Rapids, Michigan: Baker Books. 
26 Nghiên cứu Tôn giáo. Sô ́5 - 2016 
6. Diana Eck (1993), Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to 
Banaras, Boston: Beacon Press. 
7. Paul Knitter (1985), No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes 
toward the World Religions, Maryknoll: Orbis Books. 
8. John Hick (1957), Faith and Philosophy: A Modern Introduction to The Problem 
of Religious Knowledge, Ithaca, New York: Cornell University. 
9. Arnold Joseph Toynbee (1998), Tiếp cận Tôn giáo từ góc độ nhà Sử học, (bản tiếng 
Trung一个历史学家的宗教观), Yên Khả Giai dịch từ tiếng Anh: A Historian’s 
Approach to Religion), Nxb. Nhân dân Tứ Xuyên, Thành Đô (Trung Quốc). 
10. Gavin D'Costa ed., (1990), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a 
Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll, N. Y. : Orbis Books. 
11. John Hick (1990), Philosophy of Religion, Englewood Cliffs: Prentice-Hall. 
12. John Hick (1997), “Religious Pluralism”, in Quinn, Philips L. and Taliaferro, 
Charles, eds., A Companion to Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell 
Publishers Ltd. 
13. Ernst Troeltsch (1901), The Absoluteness of Christianity and the History of 
Religions, London, SCM Press. 
14. Tom F. Driver, “The Case for Pluralism”, in Hick, John and Knitter, Paul. ed., 
The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions. 
15. John Hick (1976), Death and Eternal Life, New York: Harper & Row Publishers. 
Abstract 
AN ANALYSIS ON THE MEANING OF RELIGIOUS 
PLURALISM 
Author：Li Lin (李林) 
Through a careful analysis on the meaning of term “religious 
pluralism”, the thesis puts forward that this term has three different 
meanings, that is, the phenomenon of religious plurality, the primal 
theories of religious pluralism and the mature theories of religious 
pluralism. The author also proposes a criterion of religious pluralism and 
believes that by the means of relativization to dispel the self-centredness 
of religion, to achieve the equalization of religion is the authentic goal of 
contemporary theories of religious pluralism. 
Keyword: “religious pluralism”, “relativization”, “self-centredness”.