Bàn thêm về nguồn gốc đình làng

T 
BÀN THÊM VỀ NGUỒN GỐC ĐÌNH LÀNG 
KIỀU THU HOẠCH 
Tóm tắt 
Đình làng là một thiết chế văn hóa, tín ngưỡng có vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa của 
cộng đồng cư dân người Việt trong lịch sử cũng như đương đại. Bởi vậy, đã xuất hiện nhiều công trình 
nghiên cứu về đình qua nhiều phương diện, trong đó có việc truy nguyên nguồn gốc đình làng. Lâu nay, 
cũng đã có một số tác giả bàn về nguồn gốc đình làng, song ý kiến còn khác nhau, và hầu hết các tác 
giả đều chưa đưa ra được những cứ liệu đáng tin cậy về mặt lịch sử cũng như về mặt khoa học. Thông 
qua nghiên cứu một số tài liệu từ điển học, công trình nghiên cứu về đình làng và tư liệu văn bia cũng 
như một số tư liệu thành văn khác, chúng tôi muốn bàn thêm để làm rõ hơn về vấn đề nguồn gốc đình 
làng qua việc tiếp cận, lý giải từ điển học và ngôn ngữ học; tiếp cận đình từ góc nhìn chức năng; tìm 
niên đại xuất hiện của đình. 
Từ khóa: Đình làng, chức năng, nguồn gốc 
Abstract 
The village hall is a cultural and religious institution that plays an important role in the cultural life 
of the Vietnamese community in history as well as in contemporary life. Therefore, there have been 
many studies on the village hall on many aspects, including the trace of the origin of the village hall. 
There have been some authors discussing the origins of the village hall for a long time, but the opinions 
differ, and most authors have failed to provide reliable historical and scientific aspect. Through the 
study of a number of dictionaries, village hall studies and epistemological documents as well as some 
other written texts, we would like to discuss further to clarify the issue of the origin of the village hall 
through access, interpretation of language and linguistics; approaching village hall from a functional 
perspective; finding age of the village hall. 
Keyword: village hall, function, origin 
1. Về vấn đề chức năng của đình làng 
heo tìm hiểu của chúng tôi, người 
nói đến đình làng sớm nhất và sơ bộ 
định nghĩa về chức năng cơ bản của 
ngôi đình có lẽ là Cha/ Linh mục Alexandre De 
Rhodes trong cuốn Từ điển Annam - Lusitan - La 
Tinh (Thường gọi Từđiển Việt - Bồ La) tên đầy đủ 
theo nguyên văn là Dictionarium Annamiticum 
Lusitanum et Latinum, Roma, 1651. (Hiện có 
bản phiên dịch của nhóm Thanh Lãng, Hoàng 
Xuân Việt, Đỗ Quang Chính, do Nxb. Khoa học 
xã hội xuất bản năm 1991). Ở mục từ Đình, 
được ghi như sau: 
- Đình: Nhà, nơi cộng đồng hội họp để bàn 
định công việc. 
- Đình hát: Nhà, nơi ca hát để tôn kính quỷ 
thần. 
Điều thú vị là mục từ đình hát trong Từ điển 
A. De Rhodes lại trùng hợp hoàn toàn với từ 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
Ảnh 1. Cổng vào Kháp đình ở làng Vạn Vĩ - Nguồn ảnh: Tác giả 
Ảnh 2. Bên trong Kháp đình làng Vạn Vĩ - Nguồn ảnh: Tác giả 
đình hát mà tộc người Kinh ở Trung Quốc gọi 
thờ thần Trấn Hải đại vương và 
Hưng Đạo đại vương... Hai gian tả 
hữu khá rộng có thể chứa vài trăm 
người trong thôn làng tới ngồi ăn 
uống, ca hát trong các dịp lễ tiết. 
Theo các nhà nghiên cứu folklore 
Trung Quốc thì kháp đình có nhiều 
chức năng, như thờ thần, vui chơi 
diễn xướng văn nghệ trong ngày lễ 
hội, ăn uống việc làng, và là nơi hội 
họp cộng đồng. Giới nghiên cứu 
ngôn ngữ Trung Quốc cho biết, 
chữ kháp là ghi theo âm của người 
Kinh, gồm hai ý nghĩa: Một là hát 
xướng, nên có thể dịch kháp đình 
là ca đình (đình hát). Hai là ăn, nên 
có thể dịch là hương ẩm đình 
(đình ăn uống) (18, tr.3-10). Về 
chữ kháp đình (đình hát), theo 
chúng tôi được biết, thì từ kháp 
hoàn toàn tương đồng với từ khắp 
trong tiếng Thái, có nghĩa là hát 
(19, tr.271). Do vậy, rất có thể từ 
kháp của tộc người Kinh với từ 
khắp của người Thái là có cùng 
một nguồn gốc. 
Qua hai cứ liệu như vừa dẫn, 
cho thấy hai chức năng cơ bản 
của đình làng, đó là ngôi nhà để 
là kháp đình (哈亭). Tộc người Kinh, tức là tộc 
người Việt, di cư sang Trung Quốc vào năm Lê 
Hồng Thuận1 thứ 3, tương đương niên hiệu 
Minh Vũ Tông, Chính Đức thứ 6, tức năm 1511 
(theo bản hương ước do nhóm di dân mang 
theo). Hiện nay họ là một trong số 55 dân tộc 
thiểu số Trung Quốc, đang sống ở 3 làng Vu 
Đầu, Vạn Vĩ, Sơn Tâm trong vùng các bán đảo 
ven biển thuộc tỉnh Quảng Tây. 
Về phong tục, khi mới sang Trung Quốc, họ 
dựng kháp đình bằng tre gỗ mái tranh để làm 
nơi thờ thần, về sau kháp đình mới được xây 
bằng gạch ngói, trên bờ nóc có đắp hình“song 
long hý châu”(đôi rồng giỡn ngọc). Trong đình 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
thờ thần, đồng thời cũng là ngôi nhà chung 
để hội họp cộng đồng. Đó là hai cứ liệu về 
mặt từ điển học và ngôn ngữ học lịch sử rất 
đáng tin cậy và có cơ sở khoa học chắc chắn. 
Sau đây, chúng ta xem xét tiếp hai tài 
liệu nghiên cứu đều tiếp cận ngôi đình từ 
góc nhìn chức năng. 
Tác giả Nguyễn Văn Khoan có công trình 
viết bằng tiếng Pháp Essai sur le đình et le 
culte du génie tutélaire des villages au 
Tonkin (Khảo luận về ngôi đình và việc thờ 
thần thành hoàng của các làng xã ở Bắc Kỳ) 
BEFEO, 1930. Học giả Pháp Louis Bezacier 
trong L’art Vietnamien, Paris, 1955, đánh 
giá cao công 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
trình của Nguyễn Văn Khoan, cho rằng đây là 
một công trình nghiên cứu súc tích, có thể xếp 
đình vào kiến trúc dân dụng và cả kiến trúc tôn 
giáo cũng được. Nó ăn vào kiến trúc dân dụng 
với tính cách là ngôi nhà công cộng, nơi các 
kỳ hào hội họp khi làng có hội hè hay để bàn 
công việc của làng xã. Ở Chương III của công 
trình, nói tới bàn thờ của một hay nhiều vị thần 
thành hoàng của làng. (13, tr. 18). 
Còn ông Nguyễn Văn Huyên trong công trình 
Contribution à l`étude d`un génie tutélaire 
annamite Lý Phục Man (Góp phần vào việc 
nghiên cứu một vị thần thành hoàng An Nam, 
Lý Phục Man), BEFEO, 1938, đã theo lời của một 
vài chức sắc địa phương cung cấp cho ông, nói 
rằng: Ngày xưa đình là nơi vua ngự khi đi tuần 
du trong nước. Ở mỗi tỉnh lỵ có một hành cung, 
nơi ngự giá của nhà vua khi tuần du qua. Các 
làng nằm trên đường mà xa giá nhà vua thường 
đi qua, cũng dựng lên những tòa nhà có công 
dụng như hành cung... Điều này còn cắt nghĩa 
được tại sao ngày nay, ở một số ngôi đình ta lại 
thấy mặt trước trên gian giữa có một bức hoành 
phi sơn son thiếp vàng ghi bốn chữ “Thánh cung 
vạn tuế” 2. 
Sau khi trích dẫn, ông L. Bezacier phản biện 
rằng: Cách giải thích này khó đứng vững được, vì 
rằng hầu hết nếu không phải là tất cả các làng 
đều có đình, kể cả những làng nằm ở xa mọi con 
đường mà xa giá nhà vua có thể đi qua. Hơn nữa, 
cách xây dựng của đình khác hẳn cách cấu trúc 
của hành cung, không thể dùng làm nơi nghỉ 
ngơi như hành cung được (20, tr.18). 
Ông L. Bezacier ghi nhận đình là một trong 
những kiến trúc có ý nghĩa nhất ở Bắc Kỳ, ở đấy 
người ta thấy nghệ thuật kiến trúc cũng như 
nghệ thuật trang trí khu nhà thể hiện phong phú 
nhất. Ông cũng cho rằng nguồn gốc của đình 
chưa được biết rõ lắm. (20, tr.19) 
Chúng tôi hoàn toàn chia sẻ với nhận định 
của ông L. Bezacier, bởi nếu chỉ tìm biết chức 
năng của ngôi đình thì cũng chưa thể biết được 
cội nguồn lịch sử của nó. Điều quan trọng ở đây 
là phải biết được niên đại xuất hiện của 
đình làng trong lịch sử. Nhân đây chúng tôi cũng 
xin lưu ý một điều, đó là một số tác giả thường 
coi đình trạm như là tiền thân của đình làng. Đó 
là quan niệm hoàn toàn sai lầm, thiếu cơ sở 
khoa học. Đình trạm là nơi cho khách đi đường 
nghỉ chân và tiễn đưa nhau, vốn là kiến trúc của 
Trung Quốc. 
Bề ngoài mười dặm trường đình 
Vương ông gánh tiệc tiễn hành đưa theo 
Bản Kiều của Bùi Kỷ - Trần Trọng Kim hiệu 
khảo chú thích rằng: Theo Hán thư, đường đi 
bên Tàu cứ năm dặm có một đoản đình, mười 
dặm có một trường đình3. Chúng tôi tra từ điển 
Từ nguyên thì chữ đình ( 亭 ) có hai nghĩa cơ 
bản: một là nơi dừng chân ăn nghỉ của khách 
đi đường, hai là ngôi nhà có nóc nhưng không 
có tường bao quanh. Còn Hán Việt từ điển cửa 
Đào Duy Anh thì giải nghĩa đình là cái nhà nhỏ, 
cái nhà trạm cho người đi đường nghỉ. 
Đình trạm của Trung Quốc du nhập vào Việt 
Nam từ bao giờ, chúng tôi chưa tìm được cứ 
liệu. Chỉ biết về mặt văn bản lịch sử, thì đời Trần 
đã có ghi chép. Theo Đại Việt sử kỷ toàn thư, 
“Thượng hoàng (Trần Thừa) xuống chiếu rằng, 
trong nước hễ chỗ nào có đình trạm đều phải 
đắp tượng Phật để thờ. Trước đây, tục nước ta 
vì nóng bức, nên làm nhiều đình cho người đi 
đường nghỉ chân, thường quét vôi trắng, gọi là 
đình trạm. Thượng hoàng khi còn hàn vi từng 
nghỉ ở một đình trạm, gặp một nhà sư bảo rằng: 
Người trẻ tuổi này ngày sau sẽ đại quý. Nói xong 
thì không thấy nhà sư đâu nữa. Đến nay lấy 
được thiên hạ mới có lệnh này”. Sử thần Ngô Sĩ 
Liên bình luận:“Đó là mầm đầu tiên của sự sùng 
Phật”. (4, tr.11) 
Theo tìm hiểu của chúng tôi, thì từ thời 
Trần đến thời Lê - Nguyễn, đình trạm vẫn tiếp 
tục là nơi nghỉ ngơi của người đi đường. Sách 
Thượng Kinh ký sự của Lê Hữu Trác, viết năm Lê 
Cảnh Hưng 43 (1782) từng nhắc đến nhiều tên 
đình trạm trên đường tới Thượng Kinh4. Sách 
Hồi kinh nhật ký (Ký hiệu VNv216, kho sách 
Viện Nghiên cứu Hán Nôm) của Lý Văn Phức, 
soạn Minh Mệnh 10 (1829) bằng chữ Nôm, thể 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
song thất lục bát, kể lại cuộc hành trình từ Hà 
Nội vào kinh đô Huế thời Nguyễn, qua 36 trạm 
dịch trên đường thiên lý. Ví dụ: Khởi trình tới 
trạm Hà Mai/ Có ai vì tặng một lời Giang Nam; 
Huyện Thanh Trì có làng Thịnh Liệt/ Nghe cá rô 
đầm Sét rằng tươi.... Như vậy, rõ ràng là trạm 
dịch (từ đình trạm) vẫn tồn tại suốt chiều dài 
lịch sử theo chức năng của nó mà không hề 
biến thành đình làng. 
Ở Trung Quốc, ngoài danh từ đình trạm, còn 
có danh từ hương đình (乡亭). Bộ từ điển Từ 
nguyên, 1993, giải nghĩa:“Trúc ư hương gian 
đích công xá” - nghĩa là ngôi nhà chung xây dựng 
ở trong làng, dẫn ví dụ trong sách Liệt tiên 
truyện, quyển Thượng, có nói đến hương đình 
trong Truyện An Kỳ Sinh, đời Tần Thủy Hoàng và 
sách Luận hành của Vương Sung (27 - 
97) đời Hán cũng có nói đến hương đình. 
Đương nhiên, mặc dù cả tên gọi và thực thể 
hương đình Trung Quốc đã có từ thời Tần - Hán, 
song vẫn chưa có cơ sở để cho rằng đình làng 
Việt Nam là bắt nguồn từ hương đình Trung 
Quốc. Chúng tôi hoàn toàn đồng tình với ghi 
nhận của ông L. Bezacier, rằng chỗ khác biệt của 
đình làng Việt Nam là ở cái kiến trúc trên sàn 
cột của nó: “Thật vậy, đáng chú ý ở chỗ nó là 
loại nghệ thuật Việt Nam duy nhất xây dựng 
trên sàn cột. Chúng tôi chưa hề thấy một sự vi 
phạm nhỏ nào đôi với nguyên tắc ấy. Ở Trung 
Quốc, lối xây dựng này không có, ít ra theo chỗ 
chúng tôi được biết” (20, tr.19). 
2. Về vấn đề niên đại của đình làng 
Truy tìm nguồn gốc đình làng, như trên 
chúng tôi đã đề cập, là ngoài chức năng của 
đình còn phải biết được niên đại xuất hiện của 
đình. Truy tìm theo hướng này, qua văn bia Hà 
Nội, hiện còn thấy tấm bia“Thanh Hà ngọc phả 
bi ký” nói về vị thần được thờ tại đình Thanh Hà 
là Trần Lựu, tướng đời Trần chống giặc Nguyên 
Mông tại Vũ Ninh, sau khi thắng trận về mở tiệc 
khao quân ở thôn Thanh Hà rồi hóa, được dân 
lập đình thờ (2, tr.27). Đình Thanh Hà vốn có sáu 
tấm bia, Tuyển tập văn bia Hà Nội chỉ chọn một 
văn bia ghi thần tích thần thành 
hoàng được thờ tại đình để dịch, như vừa nêu. 
Thần tích trong “Thanh Hà ngọc phả bi ký” ghi 
rõ niên đại sao chép là ngày 6 tháng 3 niên hiệu 
Thuận Thiên thứ 3 (1430) thời Lê Lợi. Còn nhóm 
tác giả Nguyễn Vinh Phúc, Nguyễn Duy Hinh căn 
cứ vào một tấm bia khác trong đình Thanh Hà, 
đã cho biết “bia ghi rõ đình được khởi dựng 
năm Thuận Thiên thứ 6 (1433)” (14, tr.73). Một 
thông tin vô cùng quý báu đó là những điều tra 
sâu sát, kỹ càng về quá trình kiến trúc ngôi đình 
Thanh Hà của một nhà “Hà Nội học” tầm cỡ, tác 
giả Nguyễn Văn Uẩn trong công trình đồ sộ Hà 
Nội nửa đầu thế kỷ XX. Theo tác giả, đình Thanh 
Hà nguyên gần cửa ô Quan Chưởng, năm Đinh 
Sửu, Gia Long 16 (1817), khi sửa cửa Ô và mở 
rộng đường phố, đình được di dời đến số 77 
phố Hàng Chiếu, song cổng chính của ngôi đình 
lại quay sang phố Ngõ Gạch, số 10. Năm Mậu 
Dần, Gia Long 17 (1818), đình mới chỉ dựng sơ 
sài bằng tre gỗ, đến năm Nhâm Ngọ, Minh 
Mệnh thứ 3 (1822), đình mới được xây lại bằng 
gạch kiên cố. Đây là những điều được tác giả kể 
lại theo văn bia do Bùi Tú Linh soạn năm 1855, Tự 
Đức 8 (16, tr.183). Chúng tôi đã đến thăm lại 
đình Thanh Hà tại số 10 Ngõ Gạch, quận Hoàn 
Kiếm, Hà Nội, được biết đình đã được xếp hạng 
di tích lịch sử văn hóa ngày 21 tháng 1 năm 
1989. Về kiến trúc, đình vẫn có bộ mái cong và 
trên bờ nóc có đắp nổi đôi rồng chầu mặt trời. 
Chỉ có điều bốn chữ Hán trên cổng ra vào không 
ghi là đình, mà lại ghi “Thanh Hà linh từ” (Đền 
thiêng Thanh Hà). Dù sao, đây cũng là ngôi đình 
có niên đại sớm nhất từ thời Lê mà chúng ta 
được biết. Ngoài tư liệu văn bia, còn một sử liệu 
rất đáng tin cậy, đó là sự kiện được chép trong 
Lê triều thông sử thường gọi là Đại Việt thôngsử 
của nhà bác học Lê Quý Đôn như sau: “Năm 
Nhâm Ngọ, niên hiệu Quang Thiêu 7 (1522) đời 
Lê Chiêu Tông, nhà vua chạy lánh ra phía tây 
Thăng Long, đóng ở đình làng Nhân Mục Cựu” 
(5, tr.131) 5. 
Hai cứ liệu vừa dẫn đều cho biết niên đại 
tuyệt đối, tuy nhiên, để xác định cụ thể và chắc 
chắn hơn, chúng ta cần phải tiếp cận vấn đề từ 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
nhiều góc nhìn để có một cái nhìn tổng hợp, 
toàn diện về sự xuất hiện của đình làng. 
Như trên đã trình bày, các tác giả tiếp cận 
ngôi đình làng từ góc nhìn chức năng, như 
Nguyễn Văn Khoan (1930), Nguyễn Văn Huyên 
(1938) trong chuyên khảo viết bằng tiếng Pháp 
đều gắn đình làng với tín ngưỡng thờ thần 
thành hoàng (génie tutélaire). Nhà phong tục 
học Phan Kế Bính, trong sách Việt Nam phong 
tục (1915) cho biết: tục thờ thần thành hoàng là 
từ Trung Quốc truyền sang ta từ thời nội thuộc 
(chỉ thời Bắc thuộc - K.T.H), và dẫn câu tục ngữ 
“Đất có thổ công, sông có hà bá, cảnh thổ nào 
có thần hoàng ấy” (3, tr.62). 
Tra tìm theo ý kiến của Phan Kế Bính, chúng 
ta được biết huyền tích/ thần tích chép trong 
sách Giao Châu ký và Báo cực truyện kể rằng, có 
viên huyện lệnh tên Tô Lịch, ba đời nổi tiếng 
hiếu thuận. Năm Trường Khánh thứ 3 (823) đời 
Đường Mục Tông, viên quan đô hộ Lý Nguyên 
Gia dựng phủ lỵ trên nền nhà cũ của Tô Lịch, 
hỏi biết đạo đức của Tô Lịch, ngỏ ý muốn thờ 
làm thành hoàng, được dân chúng đồng tình, 
bèn dựng ngôi đền nguy nga, đẹp đẽ. Đến khi 
Cao Biền sang làm An Nam đô hộ phủ, xây đắp 
lại thành Đại La, vào năm Hàm Thông 7 (866) 
đời Đường Ý Tông, nghe tiếng Tô Lịch anh linh, 
mới sửa lễ đến tế lễ, tôn Tô Lịch làm Đô phủ 
thành hoàng thần quân. 
Vua Lý Thái Tổ sau khi dời đô ra thành Đại 
La, đổi tên là Thăng Long (1010), thường mộng 
thấy một ông già đầu bạc đến vái chào, hô vạn 
tuế. Vua tỉnh dậy, sai quan đến tế, phong Tô 
Lịch làm Quốc đô Thăng Long thành hoàng 
đại vương (17, tr. 31-32). Theo bài Tựa của Lý Tế 
Xuyên, viết năm Khai Hựu thứ 1 (1329) đời Trần 
Hiến Tông, thì có thể coi đây là một tệp thần 
tích cổ nhất của nước ta. 
Qua ghi chép của sách Việt điện u linh, chúng 
ta đã thấy rõ tục thờ thành hoàng là do mấy 
viên quan đô hộ nhà Đường truyền sang ta. 
Song lúc bấy giờ, thần thành hoàng Tô Lịch 
được thờ ở đền chứ chưa phải ở đình. Cả đến 
khi Lý Thái Tổ sai quan đến tế và phong Tô Lịch 
làm Quốc đô thành hoàng thì cũng vẫn ở ngôi 
đền cũ. Cho mãi đến thời Lê, theo ghi chép của 
Lê Quý Đôn trong sách Kiến văn tiểu lục, nói về 
thể chế quy định kiểu thức kiến trúc các ngôi đền 
thờ ở kinh sư vào niên hiệu Hồng Đức (1470 - 
1497) đời Lê Thánh Tông, thì trong số 8 ngôi đền 
thượng đẳng thần được liệt kê, có bao gồm ngôi 
đền Đô đại thành hoàng (6, tr. 59). 
Như vậy, từ thời Lý đến thời Lê, nơi thờ thần 
thành hoàng đều ở đền. Còn sang thời Nguyễn, 
chúng tôi tìm đọc Đại Nam nhất thống chí, một 
công trình được coi như tồng tập đầy đủ về 
địa chí các tỉnh thời Nguyễn (tính từ nửa đầu 
thế kỷ 19 đến nửa đầu thế kỷ 20 của nước Đại 
Nam) thì nơi thờ thành hoàng đều ở miếu mà 
không ở đền. Qua 32 tỉnh được ghi trong Đại 
Nam nhất thống chí, tỉnh thành nào cũng có 
miếu thành hoàng, thường đặt ở phía tây tỉnh 
thành và hầu hết đều được xây dựng từ thời 
Thiệu Trị, phần lớn là năm Thiệu Trị thứ nhất 
(1841), năm Thiệu Trị thứ hai (1842). Có một vài 
trường hợp ghi là thờ Bản cảnh thành hoàng/ 
Bản tỉnh thành hoàng, còn hầu hét không ghi 
cụ thể (7). 
Qua các cứ liệu lịch sử như vừa trình bày, cho 
phép chúng ta có thể nghĩ rằng, tín ngưỡng 
thành hoàng Việt Nam là có hai dòng, một 
dòng được thờ ở đền miếu của tỉnh thành/ đô 
thị, và một dòng được thờ ở đình làng. Nói đến 
dòng tín ngưỡng thành hoàng ở đình làng là 
căn cứ vào tư liệu nghiên cứu của chúng tôi về 
thần tích, thần sắc trong mối quan hệ với các 
nghi thức thờ cúng thành hoàng làng. Trong 
chuyên khảo của mình, chúng tôi đã trình bày 
rõ, việc biên soạn thần tích thành văn bản với 
một quy mô lớn là từ thời Lê. Chẳng hạn, vào 
niên hiệu Hồng Phúc nguyên niên (1572) thời 
Lê Anh Tông, triều đình đã hạ lệnh cho các 
làng xã phải kê khai thần tích/ thần phả để xét 
duyệt, chỉnh lý và bao phong. Việc này được 
giao cho một viên quan bộ Lễ là Nguyễn Bính 
phụ trách (10, tr.181). Tác giả Nguyễn Duy Hinh 
từ góc nhìn tôn giáo học đã viết cuốn Tín 
ngưỡng thành hoàng Việt Nam, chủ yếu từ việc 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
nghiên cứu khá kỹ các văn bản thần tích, thần 
sắc, cho rằng: “Việc lập đình, ban sắc phong 
thành hoàng có thể diễn ra đầu thời Lê, nhưng 
tư liệu chắc chắn đã biết thì thuộc thời Lê Thánh 
Tông (1460-1497) (9, tr.380). Bản thân chúng 
tôi, khi biên soạn bộ Tổng tập truyền thuyết dân 
gian người Việt6 lại có dịp tiếp xúc với hàng ngàn 
văn bản thần tích7, qua đó càng thấy rõ mối 
quan hệ giữa thần thành hoàng với ngôi đình 
làng. 
3. So sánh với tín ngưỡng thành hoàng ở 
Trung Quốc 
Như trên đã trình bày, tín ngưỡng thành 
hoàng là từ Trung Quốc du nhập vào Việt Nam, 
song nguồn gốc lịch sử của tín ngưỡng này ra 
sao, vai trò và chức năng cùng diễn biến lịch sử 
của thần thành hoàng ở Trung Quốc như thế 
nào, v.v... đó là những điều chúng ta cần phải 
nắm bắt, dù chỉ ở mức tôi thiểu, để có thể trên 
cơ sở đó mà xem xét quá trình tiếp biến văn hóa 
(acculturation) và bản địa hóa tín ngưỡng thành 
hoàng của người Việt. Sau đây là một số nội 
dung cơ bản về thành hoàng Trung Quốc, do 
chúng tôi lược thuật như một Phụ lục khoa học 
để chúng ta cùng tham khảo. 
Thành hoàng nghĩa chữ Hán chỉ là hào 
nước quanh thành, thường nói “thành cao 
hào sâu”, hoặc “thành trì”. Thời cổ sơ, người ta tế 
thủy dung (hào nước) coi như vị thần bảo hộ tòa 
thành, dần dần thành tên thần gọi thần thành 
hoàng. Thần thành hoàng có chức năng bảo 
hộ thành trì, phù trợ cho dân khang vật thịnh, 
giúp dân trong cầu mưa chống hạn, chống 
thiên tai địch họa. Từ Đường, Tống trở đi tín 
ngưỡng thành hoàng mới phổ biến, có đền rồi 
có miếu thờ. Lúc đầu dường như là một vị thần 
siêu nhiên, vô nhân xưng. Theo giới nghiên 
cứu Trung Quốc, tín ngưỡng thành hoàng có 
trước, muộn hơn về sau mới có miếu thờ. Kiến 
trúc miếu thành hoàng theo kiểu thức quan 
thự, xây dựng giống như một quan nha. Từ 
đời Minh, kiến trúc miếu thờ thành hoàng mới 
bắt đầu to đẹp, đàng hoàng. Điều này là do 
hoàng đế Chu Nguyên Chương lệnh cho các 
phủ, châu, huyện đều phải xây miếu thờ thành 
hoàng, kiểu thức là phỏng theo kiến trúc các lỵ 
sở quan nha đương thời. Đến thời Thanh, kiến 
trúc miếu thành hoàng càng lộng lẫy như cung 
điện, hai cửa miếu có sư tử đá hoặc đồng canh 
giữ. Thần thành hoàng được đắp nặn bằng đất 
thếp vàng, hoặc tạc bằng gỗ phủ sơn để rước 
trong lễ hội “thành hoàng xuất tuần” (Thành 
hoàng đi dạo chơi phố phường). 
Các nhà nghiên cứu Trung Quốc đều nói: 
“Thần thành hoàng là thần bảo hộ thành thị 
(thành thị bảo hộ thần) trong tín ngưỡng dân 
gian Trung Quốc”, hoặc: “Tín ngưỡng thành 
hoàng là tín ngưỡng của thành thị do đó, chủ 
thể tín ngưỡng là cư dân thành thị mà không 
phải là nông thôn” (10), (11). 
Thành hoàng là thần bảo hộ thành thị, đó 
là đặc điểm/ đặc tính của tín ngưỡng thành 
hoàng Trung Quốc. Các miếu thành hoàng ở 
các tỉnh thành được ghi trong Đại Nam nhất 
thống chí, cho thấy rõ đó là ảnh hưởng tín 
ngưỡng thành hoàng Trung Quốc. Còn dòng 
thành hoàng được ghi trong các thần tích, gắn 
với việc thờ tự ở đình làng, chính là dòng tín 
ngưỡng thành hoàng đã bản địa hóa, do dung 
hợp với các thần linh bản địa vốn đã có từ xa 
xưa của người Việt ở châu thổ Bắc Bộ. Do đó, 
chức năng của các thần thành hoàng làng là 
bảo hộ xóm làng và mùa màng của cư dân 
nông nghiệp. 
Về mối quan hệ giữa tín ngưỡng thành 
hoàng với kiến trúc đình làng, theo quy luật tín 
ngưỡng có trước nơi thờ tự có sau8, chúng tôi 
cũng cho rằng đình làng đã xuất hiện từ thời 
Lê sơ, thế kỷ XV, tuy nhiên đình với đầy đủ các 
chức năng tín ngưỡng - văn hóa - xã hội, cùng 
với những yếu tố tạo hình mỹ thuật hoàn chỉnh 
thì phải từ thế kỷ XVI, thời Mạc. Tuy nhiên, theo 
giới nghiên cứu lịch sử mỹ thuật, thì thế kỷ XVII 
mới là giai đoạn phát triển phong phú của kiến 
trúc và điêu khắc đình làng, đặc biệt là giai 
đoạn nửa sau của thế kỷ XVIII. 
K.T.H 
(GS.TS, Viện nghiên cứu Văn hóa dân gian) 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT 
Chú thích: 
1 Niên hiệu thời vua Lê Tương Dực từ 1509 
đến 1516. 
2 Câu chúc tụng nhà vua thân thể khỏe mạnh, 
sống lâu muôn tuổi. 
3 Theo Từ nguyên, từ Tần Hán đã có trường 
đình, đoản đình, là nơi người đi đường nghỉ ngơi 
và tiễn biệt nhau. 
4 Bản dịch của Nxb. Văn hóa, 1959, ghi “Kể 
chuyện lên Kinh” là sai. Thượng ở đây không phải 
động từ, Thượng Kinh là danh từ chỉ thủ đô/ kinh 
đô (Theo Từ nguyên, Sách Dư địa chí của Nguyễn 
Trãi cũng ghi Thượng Kinh để chi Thăng Long). 
5 Bản dịch của Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 
1978, tr. 263, cho biết vua chạy lánh cuộc nổi dậy 
cảa Mạc Đăng Dung. 
6 Sách do Nxb Khoa học xã hội xuất bản, Hà 
Nội, 2004. 
7 Theo TS. Nguyễn Hữu Mùi chuyên trách 
nhiều năm về kho thư tịch thần tích, thì số lượng 
văn bản thần tích ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm 
hiện có khoảng 5.500 bản. 
8. Theo Trung Quốc thành hoàng tín ngưỡng, 
1994, tr. 135. 
Tài liệu dẫn 
1. Alexandre De Rhodes, Từ điển Annam - 
Lusitan - La Tinh (Thường gọi Từ điển Việt - Bồ La) 
tên đầy đủ theo nguyên văn là Dictionarium 
Annamiticum Lusitanum et Latinum, Roma, 1651. 
(Hiện có bản phiên dịch của nhóm Thanh Lãng, 
Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính, do Nxb. Khoa 
học xã hội xuất bản năm 1991) 
2. Ban Hán Nôm (1978), Tuyển tập văn bia Hà 
Nội, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. 
3. Phan Kế Bình (1995), Việt Nam phong tục, 
Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh. 
4. Đại Việt sử kỷ toàn thư (1985), Bản dịch Nxb. 
Khoa học xã hội, Hà Nội. 
5. Lê Quý Đôn (1973) , Đại Việt thông sử, Bản 
dịch của Bộ Văn hóa - Giáo dục và thanh niên xuất 
bản, Sài Gòn. 
6. Lê Quý Đôn (1997), Kiến văn tiểu lục, Bản 
dịch của Phạm Trọng Điềm, Nxb. Khoa học xã hội. 
Hà Nội. 
7. Đại Nam nhất thống chí, bản dịch mới của 
Hoàng Văn Lâu (2012), Nxb. Lao động - Trung 
tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây. 
8. Nguyễn Văn Huyên (1938) Contribution à 
l`étude d`un génie tutélaire annamite Lý Phục Man 
(Góp phần vào việc nghiên cứu một vị thần thành 
hoàng An Nam, Lý Phục Man), Viện Viễn Đông Bác 
Cổ (BEFEO) 
9. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng thành 
hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. 
10. Kiều Thu Hoạch (1971): Truyền thuyết anh 
hùng trong thời kỳ phong kiến, trong Truyền thống 
anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân gian 
Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. 
11. Trương Trạch Hồng, “Thành hoàng thần 
cập kỳ tín ngưỡng”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo 
thế giới, số 1 - 1995. 
12. Trịnh Thổ Hữu, Vương Hiền Diểu, Trung 
Quốc thành hoàng tín ngưỡng, Thượng Hải Tam 
liên thư điếm. 
13. Nguyễn Văn Khoan (1930) Essai sur le đình 
et le culte du génie tutélaire des villages au Tonkin 
(Khảo luận về ngôi đình và việc thờ thần thành 
hoàng của các làng xã ở Bắc Kỳ), Viện Viễn Đông 
Bác Cổ (BEFEO) 
14. Nguyễn Vĩnh Phúc, Nguyễn Duy Hinh 
(2004), Thần tích Hà Nội và tín ngưỡng thị dân, 
Nxb. Hà Nội. 
15. Lý Văn Phức(1829), Hồi kinh nhật ký (Ký 
hiệu VNv216, kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm) 
soạn Minh Mệnh năm thứ 10. 
16. Nguyễn Văn Uẩn (1995), Hà Nội nửa đầu 
thế ky XX, tập 2, Nxb. Hà Nội. 
Ngày nhận bài: 26 - 2 - 2017 
Ngày phản biện, đánh giá: 16 - 3 - 2017 
Ngày chấp nhận đăng: 25 - 3 - 2017 
KIẾN TRÚC - MỸ THUẬT